没有过去的史学危机论文

没有过去的史学危机论文

　　八十年代以来，在中国学术界，发生了一场知识的革命。不仅恢复或新建了许多社会科学学科，如社会学；政治学；人类学等等，而且在传统的人文学科，无论是研究的对象、方法，还是观念和分析框架，都有了显著的变化。不过，在这场知识的革命之中，历史学恐怕是最保守的一门学科。八十年代还有不少人忧心仲仲地谈论史学危机，假如今天再有人这样认为，一定会被同行讥笑。史学界洋溢着一股实证的、自信的和乐观的气氛，以为只要以一种朴学的精神扎实治学，认真地收集史科，再加以考证疏理，史学的所有问题就会迎刃而解。谁想要再去尝试史学观念或史学方法的更新、突破，就不免有投机取巧的嫌疑。

　　在这种保守的氛围之下；三联·哈佛燕京学术丛书推出的《儒学地域化的近代形态：三大知识群体互动的比较研究》，就格外地引人注目。作者杨念群是六十年代出生的新生代学者，从九十年代初合作撰写《中国现代化史》那时候起，我就发现，这位一代名士杨度先生的后裔，在史学研究上秉承其曾祖的性格，也有一种大气象和大格局的追求。当时他正在准备自己的博士论文，即本书的雏形。后来我有幸通读了初稿，虽然不无稚嫩，但看得出来，他在方法论上有一种相当的自觉。正是这种自觉，使得他数年之间，几易其稿；每次修改，都有明显的进步；如今公之于读者的，不能说完全纯熟，但至少已经是自成一说。本来，杨著内容所论及的清代思想与知识群体的地域性比较，以我的专业知识是不便置喙的。但当我读完这本著作，依然有一种评论的冲动，撇开具体的学术枝节，我更感兴趣的，是其在方法论上的突破性尝试以及在当下史学语境中的意义。

　　一般而言，像近代儒学、即使是地域化儒学这样一个题目，通常是以思想史的研究方法来处理的。思想史的对象是历史上思想家们遗留下来的文本，尤其是经典文本。这种从文本到文本的讨论，是一种内在理路(“内史”)的研究方式，尤其为哲学史、学术史研究所普遍采用。余英时先生在研究清代思想史时，曾经着力过这样的从思想自身的发展脉络来探求历史演变逻辑的“内史”研究方法，并且作出了令人信服的分析范例。然而，近些年来，社会科学尤其是社会学的研究方法，极大地影响了西方历史学界包括中国史的研究，传统的政治史、外交史和思想史开始衰落，社会史研究异军突起。社会史热也感染了思想史领域，思想史研究开始社会科学化，不再是从文本到文本，而是在社会学方法论的导引下，重新注重文本与语境的互动，重新回到“外史”，回到内在理路与外在理路的交叉叙事。艾尔曼的清代思想史研究，无论是八十年代出版的《从理学到朴学》，还是九十年代的新著《朴学、政治与家族》，都是试图凿通思想史与社会史、在文本与语境的交叉分析中重释历史，建构思想史研究的新框架。

　　艾尔曼对杨著的影响是显而易见的。当杨念群在研究近代儒学对社会变革反应的时候，他发现了一个重要的问题：即并非是过去人们通常所认为的那样，是从器物(第一波) 到制度(第二波)再到文化(第三波) 这样一种时间线性的整体性反应模式，而是以分化的空间对峙方式，不同地区(湖湘的、岭南的和江浙的)的儒学有其不同的反应模式。它们在知识类型和话语方式上的区别，形成了迥然有异的变革取向：“湖湘士人以经世致用和‘帝王之学’话语为深层作用背景所形成的洋务引进浪潮，与物质器技层面的第一波变革交相叠合；岭南儒生以神秘主义和再造‘政治神话’为手段游说皇帝变法，则与制度变革的第二波涌动轨迹颇为合辙；新文化运动与科学观念的变革作为第三波高峰，则几乎为擅长‘技术传统’的江浙启蒙知识群体所垄断。”不同地域的儒学及知识群体为什么会有如此重大的区别，仅仅借助传统的文本分析方法是无法予以圆满回答的。为此，杨念群借鉴了知识社会学的研究方法，打通思想史与社会史的学科壁垒，不仅比较不同地域儒学的文本意义，且进一步分析文本所赖以产生的不同区域的知识群体，即知识生产的主体、结构、体制和功能，从而建构了一个具有鲜明个人色彩的近代“儒学地域化”中层理论的假设。

　　自杨著出版之后，我在史学界听到了不少议论。有意思的是，不是“好得很”，就是“糟得很”，看法截然相反。这是那些风格上有创新、但尚不成熟的学术著作常常遭遇的情形。在我看来，对于杨著的分歧，已经远远超出了该书本身，而涉及到史学界更深层的问题。

　　一九四九年以后的中国史学，与其他人文学科一样，曾经包裹了一层坚硬的意识形态外壳，成为历次政治运动、政治宣传的附庸和工具。八十年代以来，史学逐步挣脱意识形态的硬壳，还原为史学本身，但也因此引发了一场不大不小的史学危机。不管意识形态史学原来在方法上是多么地机械、简陋，总是提供了一个自成一体的宏大叙事。一旦这套模式解体，将如何阐释历史? 整个八十年代都为此而焦虑，希望重构一个替代性的宏大叙事。先是金观涛、刘青峰将自然科学的方法论引入中国史研究，接着是各种现代化理论横扫学界，费正清的冲击／反应模式、 列文森的传统/现代模式，都对我们产生过巨大的影响。然而，现在回过头来看，八十年代所建构的，与其说是历史学，倒不如说是历史哲学，各种宏大叙事的范式引进来了，但中国学者自己做出来的成功范例却很少见。没有范例就不足以服人，史学的危机仍然没有解除。

　　到九十年代，学界风气大变，转向实证化、朴学化，因而为传统史学的东山再起提供了天赐良机。中国是世界上最富史学传统的国家，老祖宗留下来两种悠久的史学传统，一个是《春秋》、《资治通鉴》为典范的以古鉴今的教化传统，另一个是乾嘉学派求真求是的考证传统。前者姑且不论，后一个传统到九十年代大大复兴。实际上，即使在意识形态化史学时期，乾嘉的考证传统作为一种功夫论也不曾中断过。意识形态化史学欲一统天下的，是形而上的唯物史观，它并没有自己的功夫论。只要不触动唯物史观的形而上核心，乾嘉传统在功夫论层面还是有自己的生存空间，而且可以为意识形态服务。因而，在这一层面上，乾嘉传统还是通过一代代学人继承了下来。

　　八十年代以后，当史学摆脱了意识形态的阴影，而新的解释框架暂时又无法提供操作的范例时，乾嘉传统便开始重新发扬光大。此刻，它不仅是一种功夫论，也上升为一种史学观，相信历史是一种客观的实在，史学的使命就是通过对史料的发掘，尽可能真实地揭示这一实在。到九十年代，乾嘉传统已经无可争议地成为当代中国史学的主流。在史学界大大小小的主流刊物或专业刊物上，几乎是千篇一律的形式化分类或编年史框架的史学论文，对历史的主观释读被挤压到最低的限度，追求客观化、实证化和真实性，成为史学的最高境界。当哲学家、文学家和社会科学家正在探索多元的学术话语的时候，历史学家们却是那样地自信，相信只要手握独家资料，就占有了历史真相本身。

　　在这方面最典型的莫过于对陈寅恪的误解了。作为一代宗师，陈寅格的史学成就是无庸置疑的。然而，在史学界，却有不少人仅仅在诸如精通多少国外语啦、史料如何熟悉啦、考证本领如何了得啦这类功夫论上祟拜陈寅恪，独独忽略了大师之所以为大，不仅在于上述这些工匠之技，更重要的乃是对历史有大识见。何兆武先生曾深有洞见地指出：‘陈寅恪先生继之以兰克学派的家法治史，蔚为一代宗师。陈先生曾留学德国多年，惜乎其受兰克学派的熏陶和影响，至今仍未能受到当代治史学者的重视。与人们通常的观念相反，兰克学派决不仅以考籍为尽史学研究之能事。在他们考订史学的背后，是有着他们深厚的世界观和哲学信念作为其指导思想的。所谓‘客观如实’的那个‘如实’，乃是指符合他们的世界观和哲学信念的体系。”

　　何兆武先生的意思很明白：陈寅恪那些精彩的观点，是无法仅仅从所谓“客观的”史料中必然地推演出来，其问渗透着多少这位文化遗民的忧患意识和对历史的大识见。一九五八年大跃进的时候，郭沫若曾号召历史系学生也来个大跃进，在史料掌握上超过陈寅恪。似乎陈寅恪的史学观已经陈旧不堪，只要在史料占有量上超过他，就大获全胜了。假使陈寅恪仅仅意味着史料占有的丰富，那么，到电子时代的今天，按理说陈寅恪完全可以批量生产了。然而，稍有常识的人都知道，电脑可以替代人的记忆，却永远无法替代人的思想，尤其是那些原创性的大突破。“深蓝”可以打败国际象棋顶级大师，但它能够下出一步举座皆惊的大妙着吗?就掌握的对局“史料”而言，“深蓝”远远超过了任何一个对手，但它依然不能成为常胜将军，人类总是拥有新的智慧去对付它。奕棋尚且如此，况乎史学!史料本身不是历史，即使拥有再多，也是死去的沉默者。惟有史家的个人解读、主观阐释，才能激活它们，让它们说话，构成一部活生生的史诗。“什么(事实)”本身无法直接推演出“为什么(因果联系)”，对后者的回答还需要事实之外的东西，比如大的历史观、价值信念、研究方法，以及更开阔的知识背景。

　　陈寅格能成为大师，乃因为其除了拥有“事实”之外，还拥有大历史观。尽管他做的都是微观的，但背后的关怀是宏观的。俞大维回忆说：“他平生的志愿是写一部‘中国通史’，及‘中国历史的教训’……目的是在历史中寻求历史的教训。他常说：‘在史中求史识。’”之所以至死都不曾一了宿愿，非不欲也，乃不能也。一九四九年以后的新意识形态只容忍陈寅恪的功夫论，而拒绝他的历史观。今天的我们不能将陈寅恪当年的不自愿当做自觉的选择，将终身的遗憾误解为大师的圆满。

　　历史学要进步，除了要有史料的不断发掘和发现之外，还需要史学之外的跨学科知识滋养。这一问题，早在半个世纪之前，就为被严耕望誉为中国现代史学四大家之一的吕思勉所觉察。这位与陈寅恪、陈垣、钱穆齐名的史学大师虽然熟读二十四史，却清醒地看到史学的根基不在史料，而是社会科学。他说：“史学是说明社会之所以然的，即说明现在的社会为什么成为这个样子。…前人的记载，只是一大堆材料。我们必先知观察之法，然后对于其事，乃觉有意义，所以各种社会科学，实在是史学的根基，而尤其是社会学。”然而，如今我们的史学界主流体制，与其是在鼓励多元的史学风格，还不如说在提倡单一的乾嘉传统。这样的知识体制所培养的史学研究者，不再是像陈寅恪、吕思勉那样知识渊博的通人，而仅仅是匠气十足的专家。史学堕落为一门纯技术的学科，在考证史实的背后，不再有炽热的史的关怀，不再有尖锐的问题意识。不少治史者犹如“雨人”一般，除了自己那个狭而又窄的专业领域之外，在知识的其他领域 (包括史学的非专业领域)，显现出的是惊人的无知。

　　随着这二十年对外学术交流的扩大，上述现象不仅没有改变，而且还受到了洋学者有意无意的鼓励。在英语为话语霸权的国际学术圈中，西方人从来不承认汉语学者有值得自己重视的一流成果。如果后者还有存在的必要，那仅仅是因为可以为洋人提供未经理解和整合的初加工产品，或为西方的理论提供又一个东方例证。于是，在西方眼光上受到西方社会学的重大影响，但在功夫论上依然是历史的、经验的和中国传统的。这种不彻底并非缺陷，倒是预示着某种可能性：西方多元的社会科学理论与中国的史学功夫论完全有可能通过融合，创造出史学研究的若干新范式。

　　中国的两种史学传统，无论是以古鉴今的教化传统，还是求真求是的实证传统，本身无所谓过时，在中国新史学的探索过程中，仍然是珍贵的本土资源。然而，仅仅凭藉老传统抱残守阙，是无法走向二十一世纪的。从这个意义上说，当代中国史学的危机还远远没有过去。杨念群这本著作所引起的争议，倒是从一个侧面印证了这一危机的深度，同时也预示着走出危机的可能性。