本性篇·王充原文及翻译参考

本性篇·王充原文及翻译参考

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　　本性篇·王充原文及翻译

　　【题解】

　　本篇在探讨人的本性是恶还是善，故篇名叫“本性”。

　　王充在本篇里剖析了从孟子到汉代刘子政的各种人性观。认为孟子的性善论，荀子的性恶论，告子的人性无善恶论，以及扬雄的人性善恶兼有论，都是片面的。在本篇里，他认为人“禀天地之性，怀五常之气”，所以人性有善有恶。根据孔子“惟上智与下愚不移”的观点，他解释说，孟子讲人性善，指的是具有中等以上智力的人;荀子讲人性恶，指的是只有中等以下智力的人;告子和扬雄讲的是“性相近”的平常人。他认为“至善至恶”的人性不能改变，平常人的人性是可以随习气改变的，“习善而为善，习恶而为恶”。

　　【原文】

　　13·1情性者(1)，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极(2)，礼为之防，乐为之节(3)。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜(4);情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬(5)。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。

　　【注释】

　　(1)情：这里指人的喜怒哀乐等情感。性：是指人先天具有的道德属性。王充认为，情和性都是人在娘胎里承受厚薄不同的气所形成的。

　　(2)原：推究。

　　(3)以上参见《白虎通德论·礼乐》。

　　(4)宜：和顺，亲善。

　　(5)通：传达。敬：恭敬。这里是严肃的意思。

　　【译文】

　　情性，是治理人的根本，礼乐制度就是由此制定出来的。特意分析了情性发展到极端的后果，然后用礼来作为防范，用乐来作为节制。性有卑谦辞让，所以制礼以便适合其亲善;情有好恶喜怒哀乐，所以作乐以便得到严肃的表达。制礼作乐的根据，是人的情和性。过去的儒生，写文章，没有不论说的，却没有一个能作出正确的结论。

　　【原文】

　　13·2周人世硕以为人性有善有恶(1)，举人之善性，养而致之则善长;性恶(2)，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳(3)，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇(4)。密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒(5)，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶(6)。

　　【注释】

　　(1)世硕：春秋时陈国人，孔门七十弟子之一。著有《世子》二十一篇。

　　(2)性恶：疑“恶性”之误倒。《玉海》卷五十三引《论衡》文作“恶性”，可一证。又“善性”“恶性”对文，可二证。

　　(3)《玉海》卷五十三引《论衡》文“性”前有“情”字，可从。阴阳：这里指情性的善恶。

　　(4)世子：指世硕。《养书》：《玉海》卷五十三引《论衡》文作《养性书》，可从。《养性书》已失传。

　　(5)密：《颜氏家训·书证》作“虙”，可从。虙(f*伏)子贱：虙不齐，字子贱。春秋时鲁国人，孔子的学生，孔子称他作君子。曾作单父宰，后世追封为单父侯。漆雕开(公元前540年～?)：姓漆雕，名启，字子开。春秋时鲁国人，孔子的学生。习《尚书》，不愿做官，以德行著称。著《漆雕子》十三篇。公孙尼子：战国初人，孔子的再传弟子。著《公孙尼子》二十八篇，今不传。

　　(6)上言“亦论情性”故疑“性”前脱一“情”字。

　　【译文】

　　周朝人世硕认为人的本性中有善的有恶的两方面，取人的善良本性，通过培养、引导，好的品行就会滋长起来;取人的恶劣本性，加以培养、引导，那坏的品行就会发展下去。像这样，原来情性就会各有善恶，而是善是恶，在于培养的方向。所以世硕作《养性书》一篇。虙子贱、漆雕开、公孙尼子这些人，也论述过情性，与世硕相互有出入，但都说人的情性中有善恶两个方面。

　　【原文】

　　13·3孟子作《性善》之篇(1)，以为人性皆善，及其不善，物乱之也。

　　谓人生于天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱(2)，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。微子曰(3)：“我旧云孩子，王子不出(4)。”纣为孩子之时，微子睹其不善之性。性恶不出众庶，长大为乱不变，故云也。羊舌食我初生之时，叔姬视之(5)，及堂，闻其啼声而还，曰：“其声，豺狼之声也。野心无亲，非是莫灭羊舌氏。”遂不肯见。及长，祁胜为乱(6)，食我与焉。国人杀食我，羊舌氏由是灭矣(7)。纣之恶，在孩子之时;食我之乱，见始生之声。孩子始生，未与物接，谁令悖者?丹朱土于唐宫(8)，商均生于虞室。唐、虞之时，可比屋而封，所与接者，必多善矣。二帝之旁，必多贤也。然而丹朱慠，商均虐，并失帝统，历世为戒。且孟子相人以眸子焉(9)，心清而眸子瞭，心浊而眸子瞭(10)。人生目辄眊瞭，眊瞭禀之于天，不同气也，非幼小之时瞭，长大与人接，乃更眊也。性本自然，善恶有质(11)。孟子之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘。或仁或义(12)，性术乖也。动作趋翔，性识诡也，面色或白或黑，身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。皆知水土物器形性不同，而莫知善恶禀之异也。一岁婴儿，无争夺之心，长大之后，或渐利色(13)，狂心悖行，由此生也。

　　【注释】

　　(1)《性善》：据说是《孟子》中的一篇，一般人认为是后人的伪作，今已失传。这里王充引用的内容与今本《孟子》中关于性善的思想是一致的。

　　(2)悖(b8i倍)：违背。乱：祸乱。

　　(3)微子：参见2·5注(16)。《尚书·微子》载有他与太师、少师的问答之辞。引文参见《尚书·微子》。

　　(4)王子：这里指商纣王。

　　(5)叔姬：羊舌食我的祖母。

　　(6)祁(q0其)胜：春秋时晋国大夫祁盈的属官。

　　(7)以上事参见《左传·昭公二十八年》。

　　(8)土：下文有“商均生于虞室”，故疑“土”当作“生”。递修本亦作“生”，可证。

　　(9)眸(m￥u谋)子：眼珠。

　　(10)眊(m4o帽)：眼睛失神，昏乱。以上说法参见《孟子·离娄上》。

　　(11)质：本质、性质。这里指人所承受的性质。

　　(12)“或仁或义。天性然也”四十字，与本篇末段重复，按文意不该在此。后“皆知水土物器。禀之异也”十九字，按文意疑应随上句移至本篇末段。

　　(13)渐(ji1n坚)：浸渍。

　　【译文】

　　孟子作《性善》篇，认为人的本性都是善良的，至于他们不好的东西，是受了外界事物的不良影响。说人由天地所生，都禀受了善良的本性，长大以后与外界事物接触，放纵自己，胡作非为，恶劣品质日渐滋长。像孟子说的，人幼小的时候，没有不善良的。但微子说：“我过去评论孩子时说过，纣王没有一般孩子好。”因为纣王做孩子的时候，微子就看出了他不良的本性。其禀性恶劣，不如一般人，长大之后为非作歹，并没有改变原来的禀性，所以他这样说。羊舌食我刚生的时候，祖母叔姬去看他，刚走到堂屋，听见他啼哭的声音就往回走，说：“他啼哭的声音，像豺狼号叫。狼子野心，不认六亲，只有这个孩子，才会灭我羊舌氏族。”始终不肯去看他。等他长大以后，祁胜作乱，羊舌食我参与其中。国人杀了羊舌食我，羊舌氏因此灭亡。纣王的恶劣品质，表现在孩子的时候;羊舌食我参与作乱，显现在刚生时啼哭的声音。孩子刚生下来，还没有与外界事物接触，谁会叫他胡来?丹朱在尧的宫里出生，商均在舜屋里出生。尧、舜的时候，挨家挨户都有品德高尚可以受封的人，所被接触到的人，肯定大多是善良的百姓。尧舜二帝的身旁，肯定大多是贤能的大臣。然而丹朱傲慢，商均暴虐，都失去了帝位，历代成为人们的教训。再说孟子是根据对方的瞳人来观察人的好坏，心地清明眼珠就明亮，心地混浊眼珠就昏乱。人生下来眼睛总有昏乱与明亮，这种昏乱与明亮是从上天禀受来的，是承受了不同的气形成的，并不是幼小的时候明亮，长大之后与人接触，才变得昏乱的。生性原本自然就如此，它的善恶是由承受的气的性质决定的。孟子说的人情天性，并不符合实际情况。然而人天性善良的说法，也有一定依据。一岁的婴儿，没有你争我夺的心，长大之后，有的逐渐浸染了自私与情欲，于是放纵胡为，由此而产生。

　　【原文】

　　13·4告子与孟子同时(1)，其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东(2)，决之西则西。夫水无分于东西，犹人无分于善恶也(3)。夫告子之言，谓人之性与水同也。使性若水，可以水喻性，犹金之为金，木之为木也，人善因善，恶亦因恶。初禀天然之姿(4)，受纯壹之质，故生而兆见，善恶可察。无分于善恶，可推移者，谓中人也。不善不恶，须教成者也。故孔子曰：“中人以上，可以语上也(5);中人以下，不可以语上也(6)。”告子之以决水喻者，徒谓中人，不指极善极恶也。孔子曰：“性相近也，习相远也(7)。”夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习。故孔子曰：“惟上智与下愚不移(8)。”性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。孔子道德之祖，诸子之中最卓者也，而曰“上智下愚不移”，故知告子之言，未得实也。夫告子之言，亦有缘也。《诗》曰：“彼妹之子(9)，何以与之?”其传曰：“譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。”夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也。丹朱、商均已染于唐、虞之化矣(10)，然而丹朱慠而商均虐者，至恶之质，不受蓝朱变也。

　　【注释】

　　(1)告子：姓告，名不详，一说名不害。提出性无善恶论，与孟子主张的性善论对立。

　　(2)决：排除堵塞，导水使行。

　　(3)上、下句都在说人性的善恶问题，故疑“人”后脱一“性”字。有《孟子·告子》：“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，可证。以上参见《孟子·告子》。

　　(4)姿：通“资”，资质，本性。

　　(5)上：上等，高级。这里指仁义道德之类的大道理。

　　(6)引文参见《论语·雍也》。

　　(7)引文参见《论语·阳货》。

　　(8)引文参见《论语·阳货》。

　　(9)妹之：《诗经·鄘风·干旄》作“姝者”，可从。

　　(10)化：改变。

　　【译文】

　　告子跟孟子同一个时代，他评论人性没有善恶的区分，就像湍流着的水，挖个缺口使它向东就向东流，挖个缺口使它向西就向西流。水本来没有向东流向西流的区分，就像人性没有善恶区分一样。告子的话，是说人性与水相同。假使人性像水，可以用水来比喻人性，那就像金成为金是因为它本性是金，木成为木是由于它本性是木一样，人善是由于禀性是善的，人恶也是由于禀性是恶的。开始在娘胎中禀受天然之气形成的本性，接受的是单纯的资质，所以生下来就有征兆呈现，是善是恶可以明察。对于善恶无法区分，而可以改变的，称为平常人。他们不善不恶，要等待教育才能成为性善的人。所以孔子说：“具有中等以上智力的人，可以告诉他们高深的道理;中等以下智力的人，不能够告诉他们高深的道理。”告子用决水来比喻人性，仅仅说的是平常人，并不指最善与最恶的。孔子说：“人性本来是相近的，只因受不同习气的影响，才彼此相差很远。”这样看来，平常人的人性，在于习气了。习气好就成为好人，习气坏就成为坏人。至于最善最恶的，那就不再决定于习气。所以孔子说：“只有上等聪明的人与下等愚蠢的人才不可能改变。”人性有善与不善，即使圣贤教化，它也不会再改变。孔子是道德的鼻祖，在所有人中是最卓越的，都说“只有上等聪明的人与下等愚蠢的人才不会改变”，所以知道告子的话，不够真实。不过，告子的话，也有缘由。《诗经·鄘风·干旄》上说：“那个美好的人啊，用什么帮助他?”其注释说：“比喻像白色的丝，用青色的染料去染它就成为青色，用红色的染料去染它就成为红色。”挖个决口让水向东流或向西流，就像染丝使它成为青色或红色。丹朱，商均应该已被尧、舜浸染改变了，然而丹朱却很傲慢、商均却很暴虐，可见最恶劣的本性，是不会接受像白丝被染成青色或红色那样改变的。

　　【原文】

　　13·5孙卿有反孟子(1)，作《性恶》之篇(2)，以为“人性恶，其善者伪也。性恶者，以为人生皆得恶性也;伪者，长大之后，勉使为善也。”若孙卿之言，人幼小无有善也(3)。稷为儿(4)，以种树为戏(5);孔子能行，以俎豆为弄(6)。石生而坚，兰生而香。禀善气(7)，长大就成。故种树之戏，为唐司马;俎豆之弄，为周圣师。禀兰石之性，故有坚香之验。夫孙卿之言，未为得实。然而性恶之言，有缘也(8)。一岁婴儿，无推让之心。见食，号欲食之;睹好，啼欲玩之。长大之后，禁情割欲，勉厉为善矣(9)。刘子政非之曰(10)：“如此，则天无气也(11)，阴阳善恶不相当，则人之为善安从生(12)?”

　　【注释】

　　(1)孙卿：荀况(约公元前313～前238年)，时人尊称为荀卿。战国时赵国人。他是战国时的思想家和教育家。汉时人因避宣帝(名询)讳，故以“孙”代“荀”，称为孙卿。与孟子的“性善”说相反，认定人“性恶”，“其善者伪人”，要有“师法之化，礼义之道”，才可以为善。故重视环境和教育对人的影响。著有《荀子》一书。有(y^u又)：通“又”。

　　(2)《性恶》：《荀子》中的一篇。

　　(3)上文言“若孟子之言，人幼小之时，无有不善也”，故疑“小”字后夺“之时”二字。

　　(4)《太平御览》卷八二三引《论衡》文，“稷”上有“后”字，可从。

　　(5)以上事参见《史记·周本纪》。

　　(6)俎豆：本是祭祀时用的礼器，这里指陈设俎豆，摸拟祭礼的动作。弄：玩弄，戏耍。以上事参见《史记·孔子世家》。

　　(7)《意林》卷三引《论衡》文“禀”上有“生”字，可从。

　　(8)根据文气，疑“有”字之前夺一“亦”字。上文有“然而性善之论，亦有所缘”，“夫告子之言，亦有缘也”，可证。

　　(9)厉：同“砺”，磨炼。

　　(10)刘子政(约公元前77～前6年)：刘向，名更生，字子政，西汉沛(今江苏沛县)人。汉皇族楚元王(刘交)四世孙。是西汉著名的经学家、目录学家、文学家。曾任谏大夫、宗正等。用阴阳灾异推论时事政治的得失，屡次上书劾奏外戚专权。成帝时，任光禄大夫，最后终于中垒校尉。曾校阅群书，撰成《别录》，是我国目录学之祖。另著有《洪范五行传》、《新序》、《说苑》、《列女传》等。所作《九叹》、《五经通义》大都已散失。

　　(11)则天无气也：意思是，天气有阴阳之分，人性有善恶之别，才是正常的。如果人性只有恶而无善，那就像说天气只有阴而无阳一样，是不可能的。

　　(12)引文出处不详。

　　【译文】

　　荀子又责难孟子，作《性恶》篇，认为“人性本来是恶的，其好的品行是人为的结果。”性恶，是认为人刚生下来都具备有恶劣的本性;人为，是指长大之后，努力使自己行为善良。像荀子说的，那人幼小的时候就不会有善良行为。后稷做孩子的时候，以种植当作戏耍;孔子刚会走路的时候，以陈设俎豆当做游戏。石头一产生就坚硬，兰草刚发芽就清香。人刚生下来已禀承善良之气，长大以后就成为善人。所以种植的戏耍，使稷成了尧时掌管农业的司马;陈设俎豆的游戏，使孔子成了东周时的圣贤之师。由于禀承了石头兰草的本性，所以有坚硬清香的应验。这样看来，荀子的话，不能成为事实。然而性恶的说法，也有一定的缘由。一岁的小孩，没有推让的心。看见食物，哭叫着想吃它;看见好玩的，哭叫着想玩它。长大以后，就会克制感情，去掉私欲，努力磨炼成为善良的人。刘子政指责说：“像这样，那天就没有正常的气，而是有阴无阳，有恶无善，根本不相应，照这样，人表现出来的善良，又是从哪里来的呢?”

　　【原文】

　　13·6陆贾曰(1)：“天地生人也，以礼义之性。人能察己所以受命则顺(2)。顺之谓道(3)。”夫陆贾知人礼义为性(4)，人亦能察己所以受命。性善者，不待察而自善;性恶者，虽能察之，犹背礼畔义(5)。义挹于善(6)，不能为也。故贪者能言廉，乱者能言治。盗跖非人之窃也，庄跷刺人之滥也(7)，明能察己，口能论贤，性恶不为，何益于善?陆贾之言，未能得实。

　　【注释】

　　(1)陆贾：参见8·10注(14)。

　　(2)受命：这里指从天地接受礼义之性。

　　(3)引文不见于今传本《新语》十二篇，出处不详。

　　(4)本句与下句，疑在复述上文引语。据下文“若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也”;“夫子政之言，谓性在身而不发，情接于物”的文例，似作：“夫陆贾之言，谓人礼义为性”。(5)畔：通“叛”。

　　(6)挹(y@义)：酌取，汲取。

　　(7)刺：斥责，指责。滥：贪。

　　【译文】

　　陆贾说：“天地给人生命，就赋予了礼义的本性。人能够明察到自己是从天地那里接受到的礼义之性，就能顺应它。能顺应它，就叫做道。”陆贾的话是说人生下来就有礼义之性，人也能明察到自己是从天地那里接受的礼义之性。性善的人，不等待明察就能自然从善;性恶的人，虽然也能明察到它，但仍然违背了礼义。礼义来自于人的善性，不是靠人为得到的。所以贪婪的人会夸夸其谈地讲廉洁，作乱的人能头头是道地说治理。盗跖会指责别人偷窃，庄跷会斥责别人贪得无厌，他们都清楚地能明察到自己从天地得到的礼义之性，嘴里会谈论圣贤的道理，却因本性不好，自己不能实行，这对于从善有什么好处呢?可见，陆贾的话，并不那么真实。

　　【原文】

　　13·7董仲舒览孙、孟之书(1)，作情性之说曰：“天之大经(2)，一阴一阳;人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也;谓恶者，是见其阴者也(3)。”若仲舒之言，谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也;不处人情性情性有善有恶(4)，未也。夫人情性同生于阴阳，其生于阴阳，有渥有泊。玉生于石，有纯有驳，情性于阴阳(5)，安能纯善?仲舒之言，未能得实。

　　【注释】

　　(1)董仲舒(公元前179～前104年)：西汉哲学家、今文经学大师。广川(今河北省枣强县东)人。曾任博士、江都相和胶西相。他提出“天人相与”、“君权神授”，创立“三纲五常”。举贤良文学之士，他对策建议：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”为武帝所采纳，而罢黜百家，独尊儒术，开此后两千多年封建社会以儒学为正统的先声。著有《春秋繁露》与《董子文集》。

　　(2)大经：常道或不改变的常规。

　　(3)引文不见于现存董仲舒的书，大意可参见《春秋繁露·深察名号》。

　　(4)情性情性：疑重出。

　　(5)上言“情性生于阴阳”，故疑“于”前脱一“生”字。

　　【译文】

　　董仲舒看了荀子和孟子的书，兴起情性的说法，说：“天的常道，是有阴有阳;人的常道，是有情有性。人性生于阳，人情生于阴。阴气卑劣，阳气仁义。说人性善的，只看见它阳的一面;说人性恶的，又只看见它阴的一面。”照董仲舒的说法，认为孟子只见到它阳的一面，荀子只见到它阴的一面。分析他们二家各有所见，是对的;而不分析人的情性有善有恶，是不对的。人的情性同时生于阴阳，虽生于阴阳，但有厚有薄。玉产生于石，有纯的有不纯的，人情性生于阴阳，哪能都是纯的善的?董仲舒的话，并不那么真实。

　　【原文】

　　13·8刘子政曰：“性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外(1)。形外则谓之阳，不发者则谓之阴(2)。”夫子政之言，谓性在身而不发。情接于物，形出于外，故谓之阳，性不发，不与物接，故谓之阴。夫如子政之言，乃谓情为阳，性为阴也。不据本所生起，苟以形出与不发见定阴阳也(3)。必以形出为阳，性亦与物接，造次必于是(4)，颠沛必于是。恻隐不忍不忍(5)，仁之气也(6)。卑谦辞让，性之发也。有与接会，故恻隐卑谦，形出于外。谓性在内不与物接、恐非其实。不论性之善恶，徒议外内阴阳，理难以知。且从子政之言，以性为阴，情为阳，夫人禀情(7)，竞有善恶不也(8)?

　　【注释】

　　(1)出形：疑“形出”之误倒。下文有“形出于外”，可证。

　　(2)引文出处不详。

　　(3)见：根据文意，疑衍文。

　　(4)造次：仓卒，匆促。是：此。这里指本性。

　　(5)不忍不忍：疑重出。“恻隐不忍，仁之气也，”与下“卑谦辞让，性之发也”，文法一致，可证。

　　(6)仁之气：指具有“仁”这种道德属性的气。

　　(7)情：人性禀受于天，本书时见此义，故疑系“性”之误。

　　(8)不(f%u否)：同“否”。

　　【译文】

　　刘子政说：“人性，生下来就是这个样子，在身体里面存在，而不表露出来。人情，是与外界事物接触而形成的，在身体外面表现出来。在外表露的则称之为阳，不表露的则称之为阴。”刘子政的话，认为人性是在身体里却不显露出来。人情与外界事物接触，在身体外表现出来，所以称之为阳;人性不表露，不与外界事物接触，所以称之为阴。照刘子政的说法，就称人情为阳，称人性为阴。这是没有依据情性产生的根源来谈论产生的起源，而只是用外露或不外露把情性说成是阴的阳的。一定要把外露叫做阳，人性也与外界事物接触，在急迫情况下离不开它，在颠沛情况下也离不开它。怜悯而不残忍，是人禀承“仁气”的表现。卑谦辞让，是人性的表露。由于有外界事物与它接触，所以怜悯、卑谦，在身体外部表现出来。说人性在身体里存在不与外界事物接触，恐怕不是事实。不论说人性的善与恶，而仅仅议论它存在于体外还是体内，叫做阳还是叫做阴，从道理上难以弄清楚。而且顺从刘子政的说法，把人性叫做阴，人情叫做阳，那么人禀承自然之气所形成的本性，究竟还有没有善恶呢?

　　【原文】

　　13·9自孟子以下至刘子政，鸿儒博生(1)，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕儒、公孙尼子之徒(2)，颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。酆文茂记(3)，繁如荣华(4);恢谐剧谈(5)，甘如饴密，未必得实。实者人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。

　　【注释】

　　(1)鸿：大。博：学识广泛丰富。

　　(2)儒：疑衍文。

　　(3)酆同“丰”。记：记载事物的文章或书籍。

　　(4)华(hu1花)：同“花”。荣：草木茂盛。

　　(5)恢：通“诙”。

　　【译文】

　　从孟子以下到刘子政，都是学识渊博的大儒，听见的看见的多得很，然而论说人的情性，竟然没有判断对。只有世硕、公孙尼子这些人，讲得稍微接近于正确。由此说来，事情容易知道，但是道理却难得说清。内容丰富的文章和书籍，像盛开的花朵那样茂盛;有趣流畅的言谈，如饴糖蜂蜜那样甘甜，但不见得符合事实。事实上人性有善有恶，就像人的才能有高有低一样。高超的不能说它低下，低下的也不能说它高超。认为人性没有善恶，就是认为人的才能没有高低一样。禀受自然之气形成的命与性，实际上是一样的。命有贵与贱之分，性有善与恶之别。认为人性没有善与恶，就是认为人命没有贵与贱。

　　【原文】

　　13·10九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑之别，上中下之差(1)。

　　水潦不同(2)，故有清浊之流，东西南北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖也(3);动作趋翔(4)，或重或轻，性识诡也(5);面色或白或黑，身形或长或短，至老极死不可变易，天性然也。(6)余固以孟轲言人性善者(7)，中人以上者也;孙卿言人性恶者，中人以下者也;扬雄言人性善恶混者(8)，中人也。若反经合道(9)，则可以为教。尽性之理，则未也。

　　【注释】

　　(1)以上参见《尚书·禹贡》。

　　(2)潦(l3o老)：雨水。水潦：这里指水源。

　　(3)术：道。这里指遵循的原则。

　　(4)趋：快步走。翔：回翔。这里有缓慢的意思。

　　(5)识：识别，觉察。这里指判断能力。

　　(6)本篇第三段“一岁婴儿”句前，有“皆知水廖锲餍涡圆煌，而莫知善恶禀之异也!惫彩九字，疑σ浦链舜Α?BR> (7)固：通“故”，因此。

　　(8)参见《扬子法言·修身》。扬雄：参见3·4注(16)。

　　(9)反：同“返”，回复。这里有符合的意思。

　　【译文】

　　中国田土的性质，好坏不均匀，所以土色有黄、红、黑的区别，土质有上、中、下的差别。水源不同，所以有清的水流，有浊的水流，有流往东西南北的不同趋向。人禀受天地之性，心存仁、义、礼、智、信“五常”之气，有人仁有人义，是天生的道义不同;遇事动作机灵与呆板，有人严重有人轻微，是天生判断力不同;人脸上的颜色有人白有人黑，人的身体有人高有人矮，到人老最后死去都不会改变，这是因为天性如此。人们都只知道水、土、物、器的形状与性质不同，却不懂得人性的善恶是由于禀受的气有所不同。我因此认为孟子说人性是善的，是指中等才智以上的人;荀子说人性是恶的，是指中等才智以下的人;扬雄说人性是善恶兼有的，是指具有中等才智的平常人。如果为了让人们的行为与经书、道义相符合，那么以上关于人性的说法都可以用作施行教化的依据。但从充分阐明人性的道理来评论，那是不够的。

　　作者简介

　　王充（27～约97年），字仲任，会稽上虞人（今属浙江）他的祖先从魏郡元城迁徙到会稽。王充以道家的自然无为为立论宗旨，以“天”为天道观的最高范畴。以“气”为核心范畴，由元气、精气、和气等自然气化构成了庞大的宇宙生成模式，与天人感应论形成对立之势。其在主张生死自然、力倡薄葬，以及反叛神化儒学等方面彰显了道家的特质。他以事实验证言论，弥补了道家空说无着的缺陷。是汉代道家思想的重要传承者与发展者。《论衡》是王充的代表作品，也是中国历史上一部不朽的无神论著作